Morto un Dio se ne fa un altro. La caduta dei valori in Nietzsche e Jung

L'essere umano può veramente accettare un'esistenza priva di valori? Che senso attribuiamo alla vita se tutto è relativo?
Perché immaginare il presente non è una scelta, ma un compito.

Cosa vuol dire Dio è morto

La famosa frase che Nietzsche ha il merito di aver reso celebre ci ha impresso nella memoria tramandata attraverso confusi manuali liceali il fatto che "Dio è morto". Ma cosa significa esattamente questa frase? Dio non simboleggia soltanto l'impossibilità per l'uomo del XIX secolo di credere nella religione, questo forse è un aspetto addirittura secondario e derivante da una più profonda consapevolezza che il filosofo di Rocken acquisisce.

Ciò che segna nel profondo il pensiero di Nietzsche, e di molti dopo di lui, è forse una sola grande domanda che si trova a monte dell'affermazione circa la morte di Dio: quale realtà rimane dopo la scomparsa dei fantasmi religiosi? Una domanda per il tempo molto inquietante ma a cui Nietzsche cerca di rispondere attraverso la natura, ossia le scienze naturali come complesso di leggi di causalità, oltre che con la storia, intesa come susseguirsi di eventi dove causalità e casualità operano senza un fine complessivo riconoscibile. Morto Dio o si osserva che questo senso e questo fine non sono necessari alla vita e possiamo farne a meno oppure si continua a cercare un senso o un fine della natura e della storia ma non lo si cerca più nella trascendenza ma nell'immanenza, dunque si cambia luogo di ricerca.

Non solo la religione ma più in generale il bisogno metafisico di costruire degli assoluti, sono necessari alla vita umana. La modernità però ha mostrato come in questo modello monolitico ci siano delle crepe. In queste crepe si insinua il proposito di Nietzsche che non vuole essere nient'altro che un'indagine per concepire una soluzione al bisogno di valore che l'essere umano possiede nella sua esistenza. Da Fato e Storia fino agli ultimi scritti la produzione di Nietzsche non smette di pensare il problema della finalità della natura e della storia trovando le sue risposte nell'interiorità dell'individuo, in quella celebre volontà di potenza così tanto mistificata.

La trasvalutazione dei valori

La prima risposta nicciana al problema di Dio è l'arte. L'arte è il modo per immortalare l'esistenza senza essere immortalati da essa, la soluzione che l'uomo forte, colui in grado di assumere su di sé la responsabilità di coltivare la propria unicità, il proprio istinto, è chiamato ad assumere. La filosofia e la religione hanno permeato la società infondendo pessimismo e costringendo le potenzialità umane ad una condizione mutilata e non pienamente espressa. Successivamente anche l'arte verrà interpretata come una condanna alla conservazione del pessimismo e dunque non più concepita come soluzione definitiva. Senza dilungarsi troppo su questo tema immenso, basta dire che Nietzsche avrà sempre un'incredibile sensibilità verso l'arte e in particolare la tragedia, tuttavia a partire dalle Considerazioni inattualinon ritrova più nell'artista quell'ideale di libertà a cui aspira la sua filosofia.

A ciò si affianca inoltre un radicale anti-hegelismo che ha portato alcuni interpreti a considerare quello di Nietzsche un idealismo rovesciato. La novità principale riguarda il senso di storia che Nietzsche ci consegna. La storia non è un'unica fibra che si srotola ininterrottamente contenuta tutta a priori, non ha un senso razionale e non segue un fine. Non c'è alcun germoglio metafisico dell'origine, nessun concetto si fa storia come per Hegel. La storia semmai è formata da una molteplicità di fibre che si intrecciano l'una con l'altra, fili che si intessono e si sovrappongono in un pullulare di direzioni irriducibili ad un'unica corda: la storia deve assumere inevitabilmente il metodo della genealogia.

Lo storicismo a cui ci obbliga Nietzsche non può che indirizzare il concetto di verità verso un prospettivismo che assuma su di sé la moltitudine di espressioni peculiari contenuti nella molteplicità della vita. La trasvalutazione dei valori significa tutto ciò. Capire il bisogno di senso della vita umana senza cedere alla tentazione di un rifugio razionale e sensato che ci fa sentire forse più sicuri ma che non ci restituisce la verità della natura e che, in ultima istanza, ci rende schiavi. 

L'umanità si configura come un compito, una scelta che avviene solamente laddove l'essere umano decide di affrontare la vita nella sua precarietà, la assume su di sé dicendo sì alla vita, senza vivere nel rimuginio o nel senso di colpa di ordini sovracelesti. Per dire sì ci vuole coraggio e come sua condizione un eccesso di forza perché nella misura della propria forza ci si avvicina alla verità solo quanto il coraggio ha di andare avanti. Forti e deboli non sono però due categorie di individui differenti, forza e debolezza sono due modi di esistere legati alla volontà di coltivare o meno i propri istinti, due frontiere mobili sempre possibili per chiunque. Ogni individuo lotta contro la propria debolezza per diventare forte mentre la fuga dalla realtà è una debolezza che seduce ognuno di noi e contro la quale la nostra forza è chiamata a reagire.

L'archetipo e il singolo di Jung

Jung, psichiatra e psicologo del profondo, affronta il problema da una prospettiva radicalmente diversa. Se Nietzsche cerca l'immanenza nella natura e nella storia, Jung la trova nella profondità della psiche, in quello che definisce l'inconscio collettivo. Gli archetipi junghiani non sono altro che gli dei interiori: forme a priori attraverso le quali la psiche umana ha da sempre organizzato l'esperienza del mondo e costruito il senso. Quando Dio muore nella coscienza collettiva, gli archetipi non scompaiono. Si ripresentano sotto altre forme – e forse proprio in questo consiste la tesi più perturbante di Jung

La religione rimane un'esigenza, ma può essere un'esigenza costruttiva, un veicolo di immagini indispensabili attraverso cui l'essere umano scarica in simboli il peso del reale. La genialità di Jung sta nell'aver compreso che il bisogno religioso, con il quale si intende anche il bisogno metafisico di un fondamento o di un assoluto, non è un'illusione da smascherare né una debolezza da superare, ma una funzione psichica fondamentale ed ineliminabile. Gli dei non abitano il cielo ma l'anima, e proprio per questo la loro morte lascia un vuoto che non può essere colmato dalla sola ragione o dalla scienza. Quando i simboli tradizionali perdono il loro potere vivificante, l'energia psichica che in essi si depositava cerca altre vie di espressione – regredendo, potenzialmente, in forme arcaiche e distruttive. È proprio quanto si chiedeva Jung riflettendo a proposito dell'Europa del XX secolo.

Jung riconosce che nessun individuo crea davvero dal nulla. Ogni atto creativo, ogni nuova forma di senso, attinge necessariamente al patrimonio collettivo dell'inconscio, a quelle immagini primordiali che precedono e fondano ogni cultura. Il processo di individuazione junghiano non è l'affermazione titanica della propria unicità contro il mondo, ma un dialogo paziente con le forze impersonali che occupano l'anima, un'integrazione progressiva degli opposti che culmina nella realizzazione del Sé. Il singolo non è chiamato a creare nuovi valori in solitudine eroica, ma a dare forma consapevole a quelle istanze simboliche che premono dall'inconscio collettivo.

Morto un dio se ne fa un altro, dunque non per debolezza ma per necessità. L'essere umano non può vivere senza simboli che ordinino il caos dell'esistenza e colleghino la dimensione personale a quella transpersonale. La nostra psiche non crede nella morte, ed è gravida di miti e sogni apparentemente nuovi ma che, in realtà, sono sempre gli stessi grandi sogni ritornanti sotto mentite spoglie da un tempo immemorabile.

La risposta di Jung alla morte di Dio dunque non è la trasvalutazione dei valori ma la loro rifondazione psicologica. I valori emergono dalla dialettica tra conscio e inconscio, tra le esigenze del singolo e le forme archetipiche che appartengono all'intera umanità. In tal senso, Jung non nega il relativismo moderno ma ne mostra implicitamente i grandi limiti. Se è vero infatti che non esistono valori assoluti imposti dall'esterno, è altrettanto vero che esistono strutture psichiche universali che determinano i modi possibili in cui l'essere umano può dare senso alla propria esistenza. La verità non è arbitraria ma affonda le sue radici nel patrimonio collettivo dell'anima. Per questo, come Jung stesso in una celebre intervista, non ha senso credere o meno in Dio, si tratta di sapere o non sapere.

Relativismo e società post-storica

Nietzsche e Jung costituiscono due modi differenti – forti di strumenti di pensiero diversi e talvolta intrecciati – di tematizzare la caduta dei valori. Rendere conto in poche righe dell'immenso e complesso pensiero di due figure così cruciali per l'Occidente non è solo arduo, è proprio impossibile. Tuttavia questa breve indagine ha permesso di percepire una tensione cruciale per la società odierna: se Dio è morto, perché continua a vivere? Con cosa può essere sostituito? Cosa resta di un mondo senza Dio?

La morte di Dio non è da intendersi come semplice impossibilità di credere a qualunque ordine assoluto, quanto piuttosto come l'invito a una forma rinnovata di certezza. Lo si capisce tanto in Nietzsche – che vede nell'individuo religioso colui che ha un rapporto debole con la verità, cristallizzandola nella promessa di felicità dei dogmi – quanto in Jung, dove il lavoro del singolo si connette a un legame profondo dell'anima col mondo.

Cosa accade però quando una società intera ha ammesso la morte di Dio e, insieme ad essa, la fine di ogni razionalità della storia?

L'individuo occidentale contemporaneo si trova sospeso in quest'assenza. Da una parte cerca di recuperare i valori perduti attraverso la nostalgia; dall'altra, chi non crede più che la storia abbia un senso resta impantanato in un relativismo radicale dove tutto sembra valere quanto il proprio opposto, e dove ogni prospettiva rivendica la propria legittimità senza che esista un criterio condiviso per giudicare tra esse. Se la storia non ha un senso, qualunque istanza individuale ha diritto di esistere: la verità si frammenta in infiniti sensi possibili, tutti parimenti legittimi.

Questo relativismo si accompagna solitamente a un fraintendimento del sentimento democratico, dove il pluralismo diventa legittimazione acritica di qualsiasi posizione prodotta. Si genera così una paradossale convivenza di valori contraddittori che coesistono senza mai incontrarsi, alternandosi a suon di propaganda più efficace. Ed è proprio sotto il segno di questo relativismo che impone di tollerare ogni cosa che ci si è condannati all'indifferenza. Nulla è veramente importante se tutto è ugualmente valido.

Ma tanto Nietzsche quanto Jung avevano compreso che la morte di Dio non poteva essere accettata con un'alzata di spalle. Il bisogno di senso, di un orizzonte di significato che trascenda la pura casualità dell'esistenza, non scompare con il venir meno delle vecchie certezze. La società post-storica è l'esatta incarnazione di ciò che li preoccupava. Un modello che ha rinunciato non solo a Dio ma all'idea stessa che possano esistere valori capaci di orientare l'esistenza tanto individuale quanto collettiva. Al loro posto il consumo, l'intrattenimento, la tecnica si sono imposte come distrazioni dal problema del senso che abbiamo smesso di porci o che abbiamo materializzato nella ricchezza.

Ciò che può salvarci dal Nulla non è la scoperta di una nuova verità assoluta ma il coraggio di continuare a cercare,sapendo che non troveremo mai una risposta definitiva. In un certo senso, si può dire allora che la risposta è il Nulla stesso. È la capacità di vivere nella tensione tra la consapevolezza che non esistono fondamenti ultimi e la necessità di fondare comunque la propria esistenza su qualcosa. È l'arte difficile di coltivare i propri valori senza trasformarli in dogmi, di difenderli senza diventarne schiavi, di riconoscere la legittimità di prospettive diverse senza cedere al relativismo nichilistico.

Questa tensione ha un nome, o meglio tre: lucidità, legame, presenza – con tutto l'irriguardo che una tale nonchè personale concettualizzazione comporta.

Lucidità significa guardare in faccia il fatto che non esiste un fondamento ultimo e scegliere comunque come vivere. Non perché ci sia una garanzia, ma perché l'alternativa formata da distrazione, consumo e chiacchiera, è soltanto una forma di morte più lenta, zombificata e meno autentica.

Legame non nel senso sentimentale del termine, ma nel senso che Jung intende quando parla di collegare la dimensione personale a quella transpersonale. Forse la vera grande lacuna della filosofia nietzscheana. L'essere umano che si isola nel proprio relativismo soggettivo. I miei valori, la mia verità, la mia narrativa, non hanno più nulla che li ancorino a qualcosa di più grande di sé. E senza quell'ancoraggio non resta che l'individuo e la nullità tragica della propria esistenza.

Presenza come capacità di restare ancorati alla propria esistenza anche quando il mondo intorno perde coerenza e significato. Viene in mente il Dasein di Heidegger, ma è soprattutto De Martino a offrire la visione più acuta. La crisi della presenza è il pericolo di dissolversi nel caos, di perdere il confine tra sé e il mondo. Ed è precisamente per questo che il rito esiste. Esso non è mera superstizione ma una vera e propria tecnica di ricostruzione della presenza, un modo per ridare forma simbolica a ciò che minaccia di franare. In questo De Martino e Jung si intrecciano. Entrambi vedono nel simbolo la condizione di possibilità dell'esistenza stessa. Salvarsi dal nulla, allora, non significa riempire il vuoto ma imparare a starci dentro senza smarrirsi, impresa ben più complessa.

Resta tuttavia aperta la domanda più scomoda. Se lucidità, legame e presenza sono le condizioni per resistere al nulla, chi forma una società capace di coltivarle e cosa accade quando nessuno se ne fa più carico? Domanda alla quale è indispensabile pensare ma a cui forse, almeno per ora, è impossibile dare risposta.

- Alessandro Marotta